L'Esprit compatissant

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 L’Esprit Saint, Maître de la « prière véritable », dans la spiritualité d’Évagre le Pontique

Père Gabriel Bunge[1]

 

 

 

 

Introduction

 

Toute « spiritualité » chrétienne digne de ce nom est une théologie intériorisée, une théologie transposée au plan de l’expérience personnelle existentielle. En d’autres termes, elle est ce que les Pères appelaient la theologia. Ici le theologos n’est donc pas un « licencié en théologie » qui connaît Dieu grâce à une « étude assidue » (Gn. 45, cf. 4), mais un homme qui a «reposé sur la poitrine du Seigneur », comme saint Jean « le théologien », et qui de ce rapport « immédiat » (Or. 3) puise sa « connaissance de Dieu » (Cf. Mn. 120). Aussi celle-ci ne trouve-t-elle pas son expression la plus adéquate dans ce que nous avons l’habitude d’appeler la « théologie », mais dans la « prière véritable » (Cf. Or. 61) qui n’est pas un discours sur Dieu, mais une « conversatio (homilia) de l’intellect avec Dieu » (Or. 3), comme un fils parlerait affectueusement avec son père (Cf. Or. 55).

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 Évagre le Pontique (env. 345-399), « le père de notre littérature spirituelle » (O. Chadwick), est-il en ce sens un « théologien » ? Un vieux préjugé (Cf. Bousset, 1923, p. 322 s.), tenace comme tout autre préjugé, prétend qu’Évagre serait plus « philosophe » que « théologien » (Hausherr, 1934, p. 117) — « au moins au sens trinitaire » (Hausherr, 1960, p. 99). Le moine pontique serait donc certes un authentique « mystique », mais pas à strictement parler un mystique chrétien puisqu’il se serait arrêté à un stade pré-chrétien (von Balthasar, 1939, p. 40).

Les carences de la mystique évagrienne seraient en conséquence à chercher au niveau proprement « théologique » (trinitaire) et tout particulièrement pneumatologique puisque, de l’avis d’I. Hausherr, « ni le Père en tant que Père, ni le Fils en tant que Fils, ni surtout le Saint-Esprit »[2] ne jouent un rôle appréciable dans la montée de 1’intellect. « Sainte Trinité » n’est que l’appellation chrétienne de la Divinité, de la « Monade »[3].

L’éminent connaisseur d’Évagre que fut le Père Hausherr en arrive donc à ce jugement péremptoire (loc. cit.) qu’Antoine Guillaumont, à distance de soixante ans, croit encore pouvoir confirmer de tout le poids de son autorité (2004, p. 340, note 5) : « il faut bien dire que jamais Évagre n’a intégré dans sa mystique la théologie trinitaire ».

Nous nous trouvons ici devant un paradoxe difficilement explicable. Car le Père Hausherr émet ce jugement dans son magistral commentaire du Traité de l’oraison, destiné précisément à restituer cette œuvre à son véritable auteur, jugement qui a conduit son confrère, le Père von Balthasar, à nier le caractère spécifiquement chrétien de la mystique évagrienne ! Mis à part le fait que la notion Monas, qui n’est d’ailleurs nullement synonyme de Trias comme on prétend[4], y est totalement absente, c’est précisément dans ce traité qu’Évagre développe de façon admirable le rôle de chaque hypostase divine dans ce mystérieux événement qu’il appelle la « prière véritable », dite aussi « prière spirituelle » puisqu’elle est « adoration du Père en Esprit et en Vérité », c’est-à-dire dans son Saint-Esprit et son Fils Unique (Or. 59, cf. Bunge, 1986 et 1987).

Ne serait-ce pas précisément à cause de leur caractère intrinsèquement « théologique » que Grégoire Palamas et les hésychastes byzantins faisaient leurs délices des « 153 chapitres sur la prière » ? Car une mystique philosophique, « moniste » (Gribomont, 1986, p. 104) et néoplatonicienne[5], ne les aurait sans doute guère séduits. Jetons donc un regard frais sur les écrits d’Évagre qui, de nos jours, sont beaucoup plus accessibles qu’ils ne l’étaient à l’époque où s’est affirmée la communis opinio depuis en vigueur.

 

 


1. Les bases théologiques

 

Selon I. Hausherr, ce serait « surtout le Saint-Esprit » qui ne jouerait chez Évagre aucun rôle appréciable dans la « montée de l’intellect vers Dieu ». S’il en était ainsi, on ne serait même pas en droit de parler d’une « spiritualité » du moine pontique ! Commençons donc par les bases théologiques de celle-ci.

Fidèle au commandement du Ressuscité (Cf. Mt 28, 19), l’Église a toujours baptisé des enfants « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » (Cf. Ep. fid. 11, 11 s.). Depuis l’âge apostolique, les croyants rendaient donc aussi « gloire au Père et au Fils et au Saint-Esprit » (Basile de Césarée, Spir. & 67 s.), tout en maintenant évidemment qu’il n’y a qu’« un seul Dieu » (1 Cor 8, 6, cf. Ep. fid. 3, 30 s.). Il s’en suit nécessairement qu’« il faut confesser que le Père est Dieu, que le Fils est Dieu et que le Saint-Esprit est Dieu, comme l’ont enseigné les divines paroles [de l’Écriture] et ceux qui ont de celles-ci une intelligence plus élevée » (Ep. fid. 2, 14 s. ; 3, 36 s.).

À l’époque où Évagre fut, à Constantinople, diacre de Grégoire « le théologien » (379-381), cette confession que l’on considérait donc comme traditionnelle et apostolique, était mise en question par les pneumatomaques, qui accusaient les orthodoxes de « trithéisme » (ibid. 2, 17)) parce qu’ils ajoutaient à la confession de la divinité du Fils, proclamée en 325 à Nicée, celle de l’Esprit. L’accusation était infondée, mais il faut bien admettre que l’habitude peu réfléchie des orthodoxes de parler, à propos des trois hypostases consubstantielles, d’une « différence au point de vue du nombre » bien qu’il n’y ait « pas coupure au point de vue de la substance » (Grégoire de Nazianze, Oratio 29, 2, SC 250, p. 178/179), et même de « compter ensemble » (synarithmein) les hypostases (Id. Oratio 32, 17 s., SC 250, p. 309/309), prêtait le flanc aux insinuations des « dialecticiens" ariens.

Face aux difficultés que la proclamation de la « consubstantialité » du Fils au Père avait créée dans l’Église, parce que le terme homoousios n’était pas d’origine biblique, Basile le Grand avait préféré ne pas parler explicitement de la « consubstantialité » aussi de l’Esprit Saint. Dans son Epistula fidei, que nous avons citée à plusieurs reprises, écrite en 381 à Constantinople et « sous les yeux de Grégoire de Nazianze » pour ainsi dire, Évagre renonce à de tels calculs tactiques. Habilement, il convainc les pneumatomaques d’une erreur grossière puisqu’ils transposent au plan de la Divinité ce qui n’est valable qu’au plan de la créature : la notion du nombre. Dieu est « un" et « unique" — et les hypostases sont « trois", comme il dira peu après (KG VI 10-13) — non point « par le nombre » mais « par nature »[6]. Il s’en suit que « “un” et “unique” est dit dans l’Écriture au sujet de Dieu non point par opposition au Fils ou à l’Esprit Saint, mais contre ceux qui ne sont pas des “dieux” et que l’on appelle faussement ainsi » (Ep. fid. 3, 24 s., cit. Dt 32, 12 ; 1 Rois 7, 4 ; 1 Cor. 8, 5-6. ).

Évagre n’éprouva donc aucune difficulté à confesser explicitement que le Saint-Esprit est « de la même nature que le Père et le Fils » (Ep. fid. 11, 39 s.), autrement dit qu’il est « consubstantiel au Père et au Fils » (ibid. 10, 32, cf. 10, 11. ).

 

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Parmi les arguments dont Évagre se sert dans sa démonstration, il y en a un qui nous intéresse ici particulièrement. Au baptême, l’homme est en quelque sorte re-créé. L’apôtre dit en effet : « Si quelqu’un est en Christ, il est une nouvelle création » (2 Cor. 5, 17). Le baptême est conféré « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » (Ep. fid. 11, 9-14). Or, si l’Esprit n’était lui-même qu’un « esclave", c’est-à-dire une créature, comment pourrait-il nous libérer par le baptême de l’esclavage ? Comment pourrait-il nous sanctifier si il n’était pas « saint par essence » et « source de sanctification », mais possédait lui-même sa « sainteté » à l’instar de toute créature, seulement comme une chose acquise (epiktêton) ? (ibid. 10, 6-11). La conclusion est donc inévitable : « Celui qui ne reconnaît pas la divinité du Saint-Esprit ôte toute valeur au baptême » (In Prov. 22, 28 ; G. 249, 6 s.). Mais de la sorte la « vie spirituelle » aussi est privée de tout fondement ontologique !

 

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Voici pour la théologie au sens dogmatique. Voyons maintenant ce qu’il en est du rôle du Saint-Esprit dans la theologia. Il ne sera pas nécessaire d’inventorier tous les textes, assez nombreux d’ailleurs. Il suffira d’en dégager les lignes fortes qui nous fourniront une clef de lecture de toute son œuvre.

 

 


2. L’Esprit révélateur

 

L’héritage littéraire d’Évagre contient quelques traités sous forme de lettre (Ep. fid. ; Ep. Mel. ; Ep. Eul. ; Ep. Anat. = Pr. Pol.) où il est naturellement porté à développer un ou plusieurs thèmes de façon systématique. Mais le savant moine chérit manifestement le genre littéraire de la sentence (kephalaion) qui lui permet de comprimer sa pensée à l’extrême et de la « coder" pour le plaisir de ceux de ses lecteurs qui sont bien au fait (cf. Pr. Pol. 58-61 ; KG S2, sentence finale !). Ce sont donc les centuries qui ont rendu Évagre célèbre, surtout parmi les moines, est c’est ici qu’il a été imité le plus souvent, aussi bien chez les Grecs que chez les Syriens. Choisissons donc, en guise d’entrée en matière, quelques sentences particulièrement significatives et tâchons de décrypter la pensée d’Évagre à l’aide de leur exégèse. Ici chaque « ton » a été choisi avec soin, car il doit faire résonner dans l’esprit du lecteur toute la gamme de l’octave.

 

Ne te livre pas au rassasiement du ventre

et ne te remplis pas de sommeil nocturne

Car de cette manière tu deviendras pur

et l’Esprit du Seigneur viendra sur toi ! (Mn. 97).

 

Cette sentence « aux moines qui vivent dans des monastères [cénobitiques] et des communautés » semi-anachorétiques (synodiai) contient in nuce tout le programme de la vie spirituelle. La base est constituée par la praktiké qui vise à obtenir, par la miséricorde du Christ (Pr. 33) et 1’assistance de l’Esprit Saint (M. c. 7, 3 s. ; 9, 45 s. !), la pureté ou impassibilité (Pr. 81). Celle-ci n’est cependant pas le « terme" de la praktiké, sa finalité ultime qu’est la charité (Pr. 84), qui à son tour est « la porte de la connaissance naturelle (physiké), à laquelle succèdent la theologia et la béatitude ultime" (Pr. Pol. 50 s.) du monde à venir. « Contemplation naturelle », c’est-à-dire connaissance indirecte de Dieu dans le « miroir » des natures créées (Ep. fid. 7, 19 s. ; 7, 39 s. [Sap. 7, 26] ; 12, 38 s. [Sap. 13, 5]), et theologia ou connaissance immédiate (Or. 3) de Dieu lui-même (in Eccl. 1, 2 : G. 2), constituent les deux volets de la vie « contemplative » (theoria). Elles sont donc intimement « entremêlées » (Ep. fid. 12, 35-40) de telle manière que la première conduit naturellement à la seconde (Or. 52 ; KG III, 61), bien qu’en cette vie de façon nullement automatique (2 in Ps 126, 1).

Notre sentence nous dit donc qu’après avoir obtenu la « pureté » (praktiké), « l’Esprit de Dieu viendra sur nous » (Cf. Lc 1, 35 !), car « celui qui par la praktiké “ouvre le cœur” (c’est-à-dire l’intellect) (4 in Ps 15, 9)) aspire 1’Esprit Saint qui lui révèle les mystères de Dieu » (59 in Ps 118, 131 ; cf. Sap. 9, 17).

 

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Le langage de la sentence suivante est encore plus codé que celui de la précédente.

 

Celui qui aime le miel mange son rayon,

et celui qui le recueille sera rempli de l’Esprit ! (Mn. 115).

 

Ce « miel » nous élève d’emblée au niveau de la connaissance ou contemplation dont il est en effet le symbole biblique (Cf. Ps. 18, 8-11 ; 118, 103).

 

Si parmi les choses qui se goûtent il n’y en a pas qui soit

plus douce que “le miel et le rayon de miel”

et que la connaissance de Dieu soit dite supérieure à ces choses,

il est évident qu’il n’y a rien de tout ce qui est sur la terre

qui donne du plaisir comme la connaissance de Dieu. (KG III, 64)

 

Car ce « miel du rocher » — qui est le Christ ! (4 in Ps. 60, 3 et souvent) — avec lequel Dieu « rassasie son peuple » (Cf. Dt 32, 13) et le réjouit, est la contemplation de lui-même ! ( 7 in Ps. 80, 17 ! Cf. 45 in Ps. 118, 103) Or notre sentence parlait de « miel » et de « rayon » (de miel), distinction nullement fortuite puisqu’elle se trouve déjà dans les divines Écritures.

 

Mange du miel, mon fils,

car son rayon est bon,

afin que ta gorge soit adoucie :

Celui qui tire profit des divines Écritures “mange du miel” ;

celui qui fait sortir les raisons (logoi) des réalités elles-mêmes,

desquelles les ont prises aussi les saints prophètes et apôtres, mange le “rayon”.

Or “manger du miel” est à la portée de quiconque le désire,

manger le “rayon” par contre est à la portée du seul pur. (in Prov. 24, 13 : G. 270 (traduction modifiée)

 

Évagre distingue donc deux sources de la connaissance : les divines Écritures et les réalités (ou objets, choses : pragmata) dont parlent les Écritures. Celui qui communique ces connaissances est toujours l’Esprit Saint. L’Esprit, car c’est lui qui parle à travers les auteurs humains des Écritures (cf. M. c. 18, 19 s. ; 37, 18 s. ; 43, 5 et souvent), s’exprime souvent par le moyen de symboles. L’exégète doit donc étudier soigneusement les « habitudes » de l’Écriture (in Prov. 1, 9 : G. 7, 3 s. avec commentaire ; 27, 5 : G. 341, 6) pour pouvoir déceler son « sens mystique », c’est-à-dire « caché » qui n’est pas à la portée de tous (in Prov. 23, 1.3 : G. 250 ; cf. Bunge, 1994)), ce qui n’exclut pas que quiconque le désire peut « tirer profit » des Écritures.

En nous proposant « l’ouvrage que façonne avec de la cire l’industrieuse abeille » (Eccl. 9, 3), le sage Salomon nous « suggère la contemplation naturelle à laquelle se trouve aussi mêlée la doctrine (logos) de la Sainte Trinité », s’il est vrai qu’à « l’aide de la beauté des créatures on contemple par analogie l’auteur de leur existence » (Ep. fid. 12, 37 s. [cit. Sap. 13, 5] ; cf. 7 in Ps. 17, 12 fin.). L’exégète dira donc que la « cire » correspond aux réalités mêmes, tandis que le miel qu’elle contient est le symbole de leur contemplation. Et la cire passera, car il est dit : « Le ciel et la terre passeront » (Mt 24, 35). Mais le miel ne passera pas, car « les “raisons” (logoi) du Christ notre Sauveur ne passeront pas non plus... » (in Prov. 6, 8a.b. : G. 72, 5 s.), puisque le Christ poursuit : « mais mes logoi ne passeront pas ! » Précisons cependant que ce qui « passe » selon l’apôtre (1 Cor. 7, 31) n’est point « l’essence » des cieux mais leur « figure » (s’chema) extérieure (14 in Ps. 101, 27), qui est une des qualités de la nature corporelle et matérielle (KG I, 29 ; III, 29).

La « sentence aux moines » dont nous cherchons à décrypter le sens termine par les paroles : « Celui qui recueille [le miel de la connaissance] sera rempli de l’Esprit ». Car c’est lui qui « révèle les mystères de Dieu », comme nous avons vu, et point seulement ceux de la création (physiké) mais aussi ceux de Dieu (theologiké), qui s’y était manifesté de façon indirecte et se rend maintenant accessible « sans aucun intermédiaire" (Or. 3). La « voie bienheureuse » par laquelle l’Esprit nous introduit dans cette intimité avec Dieu-même est le « mode contemplatif de la prière » qui est en effet « pieuse connaissance de la Trinité » (Or. Prol.).

 

 


3. L’Esprit compatissant

 

Le cœur de la spiritualité évagrienne dans laquelle, affirme-t-on, les hypostases divines et « surtout le Saint-Esprit » ne jouent aucun rôle appréciable (Hausherr, 1960, p. 98), est la doctrine de la « prière spirituelle » (pneumatiké proseuché) (Or. 28. 50. 63. 72. 101), appelée autrement aussi « prière véritable » (alêthé proseuché) (Or. 65. 76. 113, cf. 10. 41. 54. 56. 61. 80. 153), parce qu’elle est « prière en Esprit et Vérité » (Or. 59. 60. 77. 146). Le verset Jn 4, 23, dont Hausherr ne tient curieusement aucun compte, est en effet avec Rm 8, 26 un des deux pilastres de la doctrine évagrienne de la prière, qui, par là, révèle son caractère intrinsèquement trinitaire[7]. Si les textes qui s’y rapportent semblent peu nombreux[8], ce qui n’est d’ailleurs pas tout à fait exact, ils ont cependant un poids théologique remarquable. Plutôt que de les compter, il convient donc de les peser, pour paraphraser Évagre (Or. Prol., cf. Or. 151.). En voici un beau passage, du traité Sur les pensées, conçu comme une sorte de complément au traité Sur la prière[9] qui, sans user du terme de « prière spirituelle » (ou véritable), parle cependant de la même réalité.

 

L’âme qui, avec l’aide de Dieu

a mené à bien la praktiké et qui a été déliée du corps,

parvient dans ces régions de la connaissance

où l’aile de l’impassibilité la fait reposer.

De là elle recevra alors aussi les ailes de cette sainte Colombe

[qui symbolise l’Esprit Saint] (1 in Ps. 56, 2),

et elle volera à travers la contemplation de tous les siècles (i.e. la physiké)

et reposera dans la connaissance de la Trinité adorable (i.e. la theologiké) (M.c. 29, 8-14, traduction modifiée).

 

Comme il n’est pas rare, Évagre développe la même pensée plus d’une fois. Ces autres versions apportent en général de nouveaux aspects. Tel est aussi le cas dans la scholie suivante, qui glose le verset du Psaume qui est au cœur du texte que nous venons de lire.

 

Et je disais : Qui me donnera des ailes

comme [celles de la] colombe

et [je m’en]volerais et reposerais ?

Les ailes de la sainte colombe

sont la contemplation des corps et des incorporels,

grâce à laquelle l’intellect est “élevé”

et se repose dans la contemplation de la Trinité sainte (2 in Ps. 54, 7).

 

L’intellect ne « s’élève » donc pas par ses propres forces, puisque les « ailes » qui lui permettent de « s’envoler » ne sont pas les siennes mais celles du Saint-Esprit : il « est élevé » (hypsotheis). Car s’il est en son pouvoir de réaliser la vertu — aidé bien entendu par la grâce de Dieu (12 in Ps. 17, 21) —, il ne dépend pas de lui « d’être jugé digne de la connaissance spirituelle » (3 in Ps. 43, 3). Celle-ci nous parvient en effet « de la grâce de Dieu » (ek charitos theou) (Gn. 4, 45), et il faut en être « jugé digne » (kataxiotheis) par Dieu, comme Évagre le répète inlassablement.

 

*

 

Le « chemin bienheureux » (Or. 152) de la prière débouche dans une « montée » (Or. 36, cf. Ex. 24, 1.) vers une « hauteur intelligible » (Or. 53). C’est là que l’intellect contemple d’abord, à l’instar de Moïse et des anciens d’Israël (cf. Ex. 24, 10), le « lieu où se tenaient les pieds de Dieu ». Ce « lieu de Dieu » qu’est en effet l’intellect lui-même (Sk. 23, 25), n’est cependant pas visible par lui-même. Il devient visible grâce à la « lumière de la Trinité sainte » qui « survient » à ce moment (Sk. 4, cf. 27, infra p. XX) et le « marque » (M.c. 40, 7 s.) et le rend de cette façon « visible », c’est-à-dire connaissable. « Voir » signifie en effet, quand il s’agit de l’intellect, « connaître » (cf. in Ps. 68, 29). L’intellect ne se connaît donc lui-même que dans la lumière de la connaissance de Dieu (Ep. Mel. 21), qui l’éclaire ainsi doublement ! Il conviendra de retourner sur cet aspect important de la spiritualité évagrienne.

La « montée » vers la connaissance de Dieu et la connaissance de soi-même présuppose que l’intellect ait atteint le but de la praktiké — la pureté des passions (cf. Or. 4) —, et qu’il ait ensuite dépassé aussi les « représentations mentales » (noomata), même « simples » (Or. 56), liées aux objets de la création (Or. 57, cf. M.c. 40) puisqu’il s’agit là toujours « d’intermédiaires » entre nous et Dieu ! C’est alors seulement que Dieu l’appelle du milieu du « buisson ardent » de son Épiphanie (Pr. 4 ; M.c. 17, 36 s., cf. Ex 3).

Ce but est si sublime qu’il y a tout lieu de désespérer de ne jamais y parvenir. « Nous ne savons pas prier comme il faut », avait déjà dit saint Paul (Rm 8, 26). Mais l’apôtre nous assure aussi que le chrétien n’est pas seul quand il prie ! Nous avons en effet reçu au baptême « l’Esprit d’adoption filiale » et c’est « par lui » (en hô) que nous crions : Abba, Père ! " (Rm 8, 15). Évagre a entièrement fait sien cet enseignement de l’apôtre qui constitue le deuxième pilastre de sa doctrine de la « prière spirituelle ».

 

Le Saint-Esprit, compatissant à notre “faiblesse” (cf. Rm 8, 26),

nous visite même quand nous sommes encore impurs.

Pourvu seulement qu’il trouve l’intellect Le priant avec amour de la Vérité,

il vient alors sur lui et dissipe toute la phalange des pensées

ou représentations mentales qui l’encerclent,

et le pousse à un amour passionné pour la prière spirituelle. (Or. 63)

 

Il y a donc de l’espoir ! Ni les « pensées" (logismoi) impures des passions, ni les « représentations », ces résidus mentaux qui « s’impriment » inévitablement dans l’intellect lors de son contact avec les « objets » de la création (cf. M.c. 25 et souvent) dont nous ne réussissons pas à nous débarrasser par nos propres forces, doivent nous empêcher de « prier le Saint-Esprit » (auto proseuchomenon) ! Combien aimerions-nous savoir quelle a bien pu être la prière d’Évagre au Saint-Esprit. Serait-ce le « Roi céleste » qui reflète si bien la pensée exprimée dans le chapitre que nous venons de lire ? Ce n’est pas exclu, puisque cette prière est attribuée peut-être non sans raison[10] à la « colonne de la vérité, Basile de Cappadoce » (1Gn. 45), le premier maître d’Évagre.

Celui qui « prie le Saint-Esprit », « l’Esprit de Vérité » (Jn 14, 17 ; 15, 26 ; 16, 13), doit le faire « philalêthôs », avec amour de la Vérité. Évagre, qui soupèse chaque mot et n’en dit jamais un de façon irréfléchie, fait ici une allusion à peine voilée à l’autre médiateur de la « prière véritable » : le Fils Unique, qu’il identifie souvent en effet, suivant l’apôtre (Jn 14, 16), à la Vérité (Or. 59 [Jn 4, 23] ; 73 in Ps. 118, 160, etc.). On verra au paragraphe suivant quel est le rôle précis du Fils dans ce mouvement existentiel vers Dieu qu’est la prière.

 

Quand l’Esprit Saint nous a libérés de la phalange des mauvaises pensées ou des représentations mentales, alors il nous « pousse (protrepomenon) à un désir passionné (eis erôta) pour la prière spirituelle ». La « prière véritable » doit en effet être « aimée avec passion » (erôn) (Or. 65) comme la chose la plus désirable et du même « désir (pothos) éternel » qui se porte naturellement sur la « connaissance véritable » (KG 4, 50). Et c’est encore « dans un amour suprême » (erôti akrôtatô) — et donc sans doute non sans l’intervention du Saint-Esprit — que l’« intellect philosophe et spirituel » est ravi[11] sur cette « hauteur intelligible » (Or. 53) dont nous avons déjà parlé. Ici encore les épithètes « philosophos » et « pneumatikos » ne sont nullement purement ornementales. L’adjectif philosophos (« amant de la Sagesse ») fait allusion au Fils, « la Sagesse même » (hê ontôs Sophia) (Ep. fid. 6, 2), c’est-à-dire au Logos qui est, on s’en souvient, l’autre médiateur de la « prière spirituelle » ou « véritable » (cf. Or. 51 et 52), tandis que pneumatikos renvoie à « l’Esprit compatissant » qui « visite » (epiphoitâ) et « remplit » (Mn. 115) celui qui Le prie « avec amour de la Vérité ». Cet état sublime demande, de la part de l’intellect, la plus haute vigilance pour ne pas en être privé juste avant d’y parvenir.

 

Tiens-toi sur tes gardes,

en préservant ton intellect, au temps de la prière,

des représentations mentales,

pour qu’il tienne ferme dans la tranquillité qui lui est propre,

afin que Celui qui compatit aux “ignorants” (cf. Rm 8, 26) te visite toi aussi

et que tu reçoives alors le don très glorieux de la prière (Or. 70).

 

Lorsque l’Esprit, compatissant avec notre « ignorance » (ouk oidamen / agnoousi) de la prière « comme il faut », nous libère des mauvaises pensées et des représentations mentales qui l’encerclaient de toute part, l’intellect se trouve d’abord dans un état de « tranquillité » ou de « paix » (cf. Sk. 25, cit. Ps. 75, 3 ; in Ps. 25, 8) « qui lui est propre » (tê oikeiâ êremiâ) parce que le mal et les vices qui le troublent sont ontologiquement « secondaires » (cf. KG I, 39. 40. 41). Cet état est celui de « l’impassibilité » (Sk. 3), symboliquement appelé « hauteur intelligible, semblable au saphir ou à la couleur céleste » (Sk. 2. 4). C’est ainsi en effet que Ex 24, 10 décrit « le lieu où se tenaient les pieds du Dieu d’Israël. Et ce qui était sous ses pieds était comme l’ouvrage d’une plinthe de saphir et comme l’aspect du firmament du ciel par sa pureté » (tê kathariotêti). Cet « état céleste » (M.c. 32, 5 s. ; 39) de l’intellect symbolise donc la « pureté de l’apatheia » (12 in Ps. 17, 21).

La « prière spirituelle » a, comme nous l’avons souligné plus haut, un caractère intrinsèquement trinitaire. Or la « Trinité consubstantielle » (Inst. mon. II, 30), n’étant pas une « Triade numérique » (KG VI, 10-13), est indivisible ; les trois hypostases divines sont en effet co-éternelles (cf. Ep. fid. 2, 4 s.). Le rôle du Saint-Esprit n’est donc pleinement compris que contemplé dans son rapport avec celui du Fils et celui du « Père de tous ».

 


4. Le Logos essentiel

 

L’Esprit compatissant « visite » donc celui qui Le prie et le « remplit » de sa présence sanctifiante quand il « vient sur lui » pour le « pousser à un amour passionné pour la prière spirituelle », mais il n’en est paradoxalement pas le donateur ! Avant de résoudre cette énigme, cherchons à savoir ce qu’il en est du Fils ou Logos. Puisque la « prière spirituelle » ou « véritable » correspond au « mode contemplatif de la prière », qui concrètement est « pieuse connaissance de la Trinité » (Or. Prol.), chaque hypostase divine doit y jouer un rôle qui reflète ses propriétés individuelles.

Comme nous l’avons vu plus haut, Évagre évoque le Fils par deux fois de façon à peine voilée (128Or. 53. 63), mais il en parle aussi explicitement. Voici d’abord cette constatation programmatique :

 

Toute la guerre engagée entre nous et les démons impurs

ne se livre pour rien d’autre que pour la prière spirituelle... (Or. 50).

 

Celle-ci est en effet l’horizon « théologique » du « mode pratique de la prière » (Or. Prol.), et par conséquent à la fois le but et le fil conducteur du traité. Puis Évagre passe à la question cruciale : pourquoi les démons engagent-ils, au moyen des passions, cette guerre contre nous ?

 

C’est afin que notre intellect, épaissi par elles,

ne puisse pas “prier comme il faut”.

Car les passions de la partie irrationnelle

[de l’âme, i.e. le concupiscible et l’irascible] (2 in Ps. 107, 3) venant à dominer,

ne lui permettent pas de se mouvoir rationnellement

et d’aller à la recherche du Dieu Logos. (Or. 51)

 

« Se mouvoir rationnellement » (logikôs) signifie d’abord exercer « l’activité qui sied à la dignité de l’intellect » (Or. 84). Cette activité, la prière, « lui est propre » (Or. 83) parce qu’elle est conforme à sa « raison d’être » (logos). L’intellect est en effet « naturellement fait pour prier, même sans ce corps-ci » (Pr. 49).

La prière est ensuite « l’activité qui sied à la dignité » (axia) de l’intellect. Celui-ci est en effet un « logikon », une « nature raisonnable » (physis logiké), autrement dit une créature « faite selon l’image de Dieu », ce qui signifie pour Évagre une créature faite pour être « susceptible » (dektikê) de Dieu et de sa connaissance » (KG VI, 73). L’intellect exerce donc l’activité qui lui est propre (idia energeia) et qui sied à sa dignité quand il « prie l’Esprit Saint » et « va à la recherche du Dieu-Logos » — l’Esprit et le Fils sont en effet inséparables (cf. Ep. Mel. 5 s.) — dont il est « l’image véritable » (Ep. Mel 16, cf. 19).

C’est alors seulement qu’il « se meut selon son propre logos ». Autrement dit, l’intellect (disons simplement l’homme intérieur) n’est vraiment lui-même que quand il s’adonne à la « prière spirituelle » ou « véritable ». Toute autre « activité » n’est pas vraiment conforme à sa « dignité » !

Que telle soit bien la pensée d’Évagre ressort du chapitre suivant où il retrace en peu de mots toute la trajectoire de ce « chemin bienheureux » (Or. 152) de la « montée de l’intellect vers Dieu » (Or. 36) avec ses trois étapes de la praktiké, de la physiké et de la théologiké (cf. Or. Prol).

 

Nous allons à la recherche des vertus (= praktiké)

en vue des “raisons” (logoi) des êtres créés (= physiké),

et de celles-ci en vue du Logos essentiel (= théologiké).

Or celui-ci a coutume de se manifester dans l’état de la prière". (Or. 52)

 

La « connaissance naturelle », la « contemplation » des « œuvres de Dieu » (7 in Ps. 17, 12 [ cit.Sap. 13, 5 et Rm 1, 20], cf. Ep. fid. 12, 39) n’est donc pas un but en soi et il ne faut pas s’y arrêter, séduit par son caractère « merveilleux » (in Eccl. 1, 2 : G. 2). Les logoi ou « raisons d’être » des créatures ne sont que « l’expression » (charactérizontes) du Logos Créateur (7 in Ps. 29, 8) auquel ils renvoient et qu’ils nous rendent ainsi connaissable. C’est donc en fin de compte Lui que l’intellect « cherche » quand il s’adonne à la physiké. Le trouver aussi ne dépend cependant pas de lui ! Le « Dieu-Logos » ou « Logos essentiel », c’est-à-dire le Fils éternel du Père, est personne au sens le plus vrai du terme et donc parfaitement libre. Il se « manifeste » (anaphainesthai) à celui qu’il aura trouvé digne de cette auto-révélation, qui se réalise dans « l’état de la prière ».

Celui-ci est défini comme un « état sans formes » (aneideos) (Sk. 20. 22) parce que la connaissance de Dieu que l’intellect y reçoit est elle-même « sans forme, divine, uni-forme » (monoeidés) (Ep. 4, 5) et « essentielle » (Ep. 58, 4), autrement dit « sans intermédiaire » (Or. 3). C’est un « habitus libre de passions qui, par un amour suprême, ravit sur une hauteur intelligible l’intellect amant de la Sagesse et spirituel » (Or. 53). C’est là, en haut de cette « montagne intelligible » (cf. Bunge, 2000) qu’il rencontre enfin Dieu dans toute sa plénitude.

 


5. Le Père de tous

 

L’intellect, « visité » et « rempli » de l’Esprit Saint, s’est mis à la « recherche du Dieu-Logos » qui s’est « manifesté » à lui « dans l’état de la prière ». Par cette auto-révélation, il lui communique d’abord une « vision plus claire (phaneroteron) de la lumière » de Sa connaissance (M.c.15, 14 s.). Mais il ne s’arrête pas là car son désir est — de concert avec l’Esprit qui agit toujours avec Lui puisqu’ils ne sont jamais séparés (cf. Ep. Mel. 19 !) — de nous « révéler le Père caché » (cf. Mt 6, 6) et Créateur » (Ep. 19, 2), c’est-à-dire Celui qui est à la fois leur Cause « par la nature de son être », et le « “père de tous” (Eph. 4, 6, cf. in Prov. 30, 17 : G. 294, et 5, 18 : G.64) par grâce » (Ep. Mel. 25).

Voici donc l’homme « parvenu à la cause et le père des intelligibles, lequel apparaît (epiphainetai) au cœur » qui est devenu, par la grâce de l’Esprit Saint, libre de toute représentation mentale liée aux objets (Ep. 58, 3). C’est dans cet état (cf. Or. 54. 56-58), « l’état contemplatif" tel que « le veut le Saint-Esprit » (Ep. 58, 3 !), que l’intellect est enfin jugé digne de recevoir du Père « le don très glorieux de la prière » (Or. 70), qui s’avère ici n’être plus une activité purement humaine mais une participation à la vie des hypostases divines.

 

Si tu veux prier, tu as besoin de Dieu

qui “donne la prière à celui qui prie” (1 Rois 2, 9).

Invoque-Le donc en disant :

“Que Ton nom soit sanctifié,

que Ton Règne vienne” (Mt 6, 9. 10),

c’est-à-dire : Ton Saint-Esprit et Ton Fils Unique.

Car c’est ainsi que [le Seigneur te] l’a enseigné (cf. Jn 4, 23)

en disant qu’il faut “adorer le Père en Esprit et en Vérité”. (Or. 59)

 

« Si tu veux prier », c’est-à-dire selon saint Jean « vraiment »[12] et selon saint Paul « comme il faut » (hôs dei) (Or. 20. 49. 51. 54, cf. 24 ; cf. Rm 8, 26), « tu as besoin de Dieu » (theou chreia), puisque « nous ne savons pas prier comme il faut ». La prière n’est en effet pas un mouvement en sens unique qui partirait de l’homme qui en aurait donc l’initiative. « La prière est une conversatio (homilia) de l’intellect avec Dieu »[13] dont l’initiative appartient à Dieu et qui fait de l’homme « l’interlocuteur » (synhomilos) (Or. 4 ; cf. 3 : synhomilein) de Dieu. Or, pour pouvoir ainsi « parler à Dieu" (proshomilein) et se perdre dans sa compagnie » (Or. 34), ce qui advient précisément dans la « prière en Esprit et en Vérité », il faut tout d’abord être appelé par Dieu, comme jadis Moïse au buisson ardent (Or. 4, cf. Ex. 3, 2-5), puis « recevoir le don très glorieux de la prière » (Or. 70) que le Père ne « donne » cependant qu’à celui qui Le lui demande.

Mais ce n’est pas tout ! Il est certes vrai que « celui aime Dieu converse avec lui toujours comme avec un père » (Or. 55), et cependant ce n’est pas l’homme qui produit cet « encens » qui symbolise la prière (Apc. 5, 8). « L’amitié avec Dieu, autrement dit la charité parfaite et spirituelle » n’est que le « vase » qui contient cet « encens » que nous offrons à Dieu. C’est dans (en hê) la charité parfaite et spirituelle que « la prière agit (energeitai) en Esprit et en Vérité » (Or. 77) ou plus exactement: par (en) l’Esprit et par la Vérité, c’est-à-dire par l’intermédiaire de l’Esprit Saint et le Fils Unique du Père ! Car, répétons-le, selon l’apôtre « nous ne savons pas prier comme il faut », si nous sommes livrés à nous-mêmes. Mais « l’Esprit vient en aide à notre faiblesse » (Rm 8, 26) et c’est donc « par l’Esprit d’adoption filiale que nous crions : Abba, Père » ! (Rm 8, 15), c’est-à-dire que nous « nous osons dire » ce que, à proprement parler, ne peut dire que le Fils !

Que telle soit bien la pensée d’Évagre transparaît dans le chapitre suivant. Celui qui « prie vraiment » prie en « théologien » (Or. 61), ce qui signifie qu’il « adore le Père par son Esprit Saint et son Fils Unique » (Or. 59), autrement dit, « sans intermédiaire aucun » (mêdenos mesiteuontos) (Or. 3), créé, faut-il ajouter (Ep. Mel. 31). Car

 

Celui qui prie « par l’Esprit et la Vérité »

ne [puise] plus des créatures

la louange qu’il donne au Créateur,

mais c’est de Lui-même qu’il Le chante en hymnes. (Or. 60)

 

Le Saint-Esprit et le Fils Unique sont en effet « du Père » (ex autou), puisque eux seuls ne sont pas des créatures mais « consubstantiels au Père ». Et c’est cela que signifient les paroles : « Que Ton nom soit sanctifié, que Ton Règne vienne » (Mt 6, 9 s., cf. Or. 59 !) — « joie au-delà de toute autre joie » (Or. 153) et arrhes de la béatitude eschatologique (cf. Ep. fid. 7, 18 s. : 7, 25 s. !).

 


Conclusion : Dans la lumière de la Trinité sainte

 

La « prière véritable » ou « spirituelle » est une conversatio, un échange infiniment mystérieux entre Dieu et l’homme dont l’initiative vient entièrement de la part de Dieu. La vision d’Évagre est en effet à l’opposé du célèbre « éveil à soi-éveil à Dieu ». Ce n’est que grâce à la plénitude de l’auto-révélation de Dieu que l’homme expérimente dans cette « lumière » aussi la plénitude de son propre être. L’homme n’y parvient pas en entrant dans les profondeurs de son propre être, mais grâce à un mouvement de dépassement de toute la réalité créée et donc aussi de soi-même[14].

Comme Évagre le fait clairement entendre, chacune des trois hypostases divines s’y « manifeste » à l’intellect de la manière qui lui est propre. « L’Esprit compatissant » est le « protreptique » et mystagogue de cet échange « sans aucun intermédiaire » entre la personne absolue de Dieu et la personne créée de l’homme. Il « visite » l’intellect et le conduit jusqu’au seuil de la « prière spirituelle », il « vient sur lui » et le « remplit » de sa présence sanctifiante.

C’est alors que le Dieu-Logos que l’intellect « cherchait » tout au long de sa « montée vers Dieu » se « manifeste » à lui et lui « révèle le Père caché ».

Celui-ci lui « apparaît » donc et le gratifie du « don très glorieux de la prière », but de son « amour passionné ». Cette « prière » est dite maintenant « spirituelle » et « véritable » parce qu’elle ne « devient réalité » que « par l’Esprit Saint et le Fils Unique du Père ».

Puisque tout le mystère de la Trinité sainte se communique donc ici à l’homme, Évagre parle aussi de cet événement mystérieux symboliquement comme de « l’apparition » (epiphanentos) (M.c. 40, 7) de la « lumière de la Trinité sainte » (Sk. 4, cf. 2). Par « lumière bienheureuse de la Trinité sainte » (M.c. 42, 5 s.), il faut entendre « connaissance de la Trinité sainte » (Or. Prol. et souvent), puisque « lumière » est un symbole biblique (cf. Hos. 10, 12) de la « connaissance » (cf. 2 in Ps. 12, 4 ; 16 in Ps. 17, 29 ; 4 in Ps. 33, 6, etc.), et par « connaissance » Évagre désigne le « commerce » le plus intime qui puisse exister entre deux personnes (cf. Gen. 4, 1).

Et voici donc, en guise de conclusion, cette « définition » sublime de la prière qui ramasse en une seule phrase tout ce que nous venons de dire dans ces pages :

 

La prière est un état de l’intellect

qui survient uniquement

[sous l’effet de l’apparition]

de la lumière de la Trinité sainte. (Sk. 27)

 

Saint Silouane a-t-il connu le Traité de la prière d’Évagre, sous le nom de Nil d’Ancyre bien entendu ? Je l’ignore. Ce fut un homme « illettré », mais puisqu’il était, à l’instar de saint Antoine le Grand, « enseigné par Dieu » (theodidaktos), on est sans doute en droit de penser qu’il été initié par l’Esprit Saint lui-même à la « prière véritable », d’autant plus que l’enseignement de saint Paul sur « l’Esprit compatissant » comme maître de la « prière spirituelle » lui était bien sûr familier.

 

*

 

Œuvres d’Évagre citées

 

(Ep.) Epistulæ LXII, éd. (du texte syriaque) W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 1912. — Trad. allemande G. Bunge, Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wuste, Trèves 1986.

(Ep. fıd.) Epistula fidei, éd. J. Gribomont, in : Basilio di Cesarea, Le lettere, éd. M. Forlin Patrucco, vol. I, Turin 1983, 84-113.

(Ep. Mel.) Epistula ad Melaniam, éd. Frankenberg, cf. supra. — Trad. allemande G. Bunge, cf. supra.

(Gn.) Gnostikos, éd. A. et C. Guillaumont, Évagre le Pontique, Le Gnostique, Paris, 1989 (SC 356).

(in Eccl.) Scholia in Ecclesiasten, éd. P. Géhin, Évagre le Pontique, Scholies à l’Ecclésiaste, Paris, 1993 (SC 397).

(in Prov.) Scholia in Proverbia, éd. P. Géhin, Évagre le Pontique, Scholies aux Proverbes, Paris, 1987 (SC 340).

(in Ps.) Scholia in Psalmos. Pour les parties des chaînes imprimées, cf. l’étude de M.-J. Rondeau, Le Commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique, OCP 26 (1960), 307-348. Grâce à l’obligeance de Mlle Rondeau nous pouvons nous servir de sa collation de la chaîne Vaticane 754 qui donne un texte meilleur et plus complet.

(Inst. mon.) Institutio ad monachos, texte grec dans PG. Pour la forme primitive de ces deux centuries, cf. R. E. Sinkewicz, Evagrius of Pontus, The Greek Ascetic Corpus, 217-223, Oxford, 2003.

(M.c.) De malignis cogitationibus, éd. P. Géhin -C. et A. Guillaumont, Évagre le Pontique, Sur les Pensées, Paris, 1998 (SC 438).

(Mn.) Ad monachos, éd. H. Gressmann, Nonnenspiegel und Monchsspiegel des Evagrios Pontikos,  TU 39, 4 (1913), 143-165.

(Or.) De Oratione. En attendant l’édition critique de P. Géhin, on peut se servir du texte publié dans PG 79 ou de celui de la Philokalia de Nicodème l’Agiorite, souvent meilleur et dont nous suivons la numération.

(KG) Kephalaia Gnostika, éd. A. Guillaumont, Les Six Centuries des Kephalaia Gnostica d’Évagre le Pontique, Paris, 1958 (PO XXVIII, Nr. 134).

(Pr.) Praktikos, éd. A. et C. Guillaumont, Évagre le Pontique, Traité Pratique ou Le Moine, Paris, 1971 (SC 170-171).

(Sk.) Skemmata, éd. J. Muyldermans, Evagriana. Extrait de la revue Le Muséon, t. XLIV, augmenté de Nouveaux fragments Grecs inédits, Paris, 1931.

Pour plus de détails sur les œuvres d’Évagre et leurs traductions françaises cf. le manuel de V. Desprez, Le monachisme primitif, des origines jusqu’au concile d’Éphèse, Bellefontaine, 1998 (SO 72).

 

Bibliographie choisie

 

O. Zöckler (1893), Biblische und kirchenhistorische Studien, Viertes Heft : Evagrius Pontikus, Munchen, 1893.

W. Bousset (1923), Apophtegmata, Buch III : Evagriosstudien, Tubingen 1923.

I. Hausherr (1934), Le traité de l’Oraison d’Évagre le Pontique (Pseudo Nil), Revue d’ascétique et de mystique 15 (134), 34-93, 113-170.

Id. (1960), réédité (avec des modifications) sous le titre : Les leçons d’un contemplatif, Paris, 1960

H.U. von Balthasar (1939), Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus, Zeitschrift fur Aszese und Mystik 14 (1939), 31-47.

J. Gribomont (1986), Evagrius the Intellectual. in : Christian Spirituality, éd. B. Mc Ginn et J. Meyendorff, London, 1986, 104-105.

G. Bunge (1986), The « Spiritual Prayer » : On the Trinitarian Mysticism of Evagrios of Pontos, Monastic Studies 17 (1986), 191-208.

Id. (1987), Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos, Köln, 1987.

Id. (1989), Hénade ou Monade ? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie évagrienne, Le Muséon 102 (1989), 69-91.

Id. (1994), « Der mystische Sinn der Schrift ». Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos, Studia Monastica 36 (1994), 135-146.

Id. (2000), « La Montagne intelligible ». De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le traité De Oratione d’Évagre le Pontique, Studia Monastica 42 (2000), 7-26.

A. Guillaumont (1983), La « preghiera pura » di Evagrio e l’influsso del neoplatonismo, Dizionario degli Istituti di Perfezione VII, Rome 1983, col. 591-595.

Id. (2004), Un philosophe au désert. Évagre le Pontique, Paris, 2004.

 



[1] Le Père Gabriel Bunge o.s.b. est né en 1940 à Cologne, d’un père luthérien et d’une mère catholique. Entré au Monastère de Chevetogne (Belqique) à 22 ans, il est ordonné prêtre en 1972. Il se retirera pour vivre en ermite, en 1980, dans le Tessin (Suisse), où il vit encore. Il a beaucoup publié sur Évagre le Pontique et la tradition spirituelle des pères ascétiques, notamment aux Éditions de l’Abbaye de Bellefontaine, dans la collection Spiritualité orientale : sur Évagre, les numéros 51, 61 et 67. Récemment encore, Vases d’argile. La pratique de la prière personnelle suivant la tradition des saints Pères.

[2] Hausherr fait ici écho à Bousset (1923), p. 299.

[3] Hausherre (1934), p. 177 = (1960), p. 98, qui fait ici écho à Zöckler (1893), p. 72.

[4] Bousset (1923), p. 294 et souvent ; Guillaumont (2004), p. 340 s., 399 s. Ce préjugé remonte sans doute à Zöckler (1893), p. 72 ; cf. Bunge (1989).

[5] Hausherr (1960), p. 7 ; cf. Guillaumont (1983) qui s’exprime de façon bien plus nuancée.

[6] Ep. fid. 2. Cf. aussi les considérations d’Évagre sur le nombre dans in Eccl. 1, 15 : G. 6 avec commentaire, et in Eccl. 3, 19-22 : G. 21, 7 s. sur le rapport entre « nombre » et « nature ».

[7] Cf. encore récemment Guillaumont (2004), p. 340 s. note 5 et p. 298-306. L’éminent savant ne semble jamais avoir pris connaissance de nos études sur le traité De Oratione rassemblées dans Bunge (1987), et notamment du chap. VI : « In Geist und Wahrheit ».

[8] )Cf. Hausherr (1960), p. 88 qui se réfère à Bousset (1923), p. 299.

[9] Cf. le renvoi explicite dans M.c. 22, 22. Cf. aussi les remarques des éditeurs dans l’introduction p. 22 et 122 s.

[10] Cf. à ce sujet E. Lanne, « La prière au Saint-Esprit en Orient et en Occident », dans : La prière liturgique (Bibliotheca Ephemerides Liturgicæ, Subsidia 115), Rome, 2001, pp. 267-280 ; S. Parenti-E. Velkovska, « Re Celeste, Paraclito, Spirito di Verità ». Il Veni Creator Spiritus della liturgia Bizantina, in Studia Anselmiana 139 (Rome, 2005), pp. 387-404.

[11] La tradition manuscrite hésite entre apartizousa et harpazousa, verbe que l’on rencontre dans un contexte analogue qui en explique aussi le sens : la connaissance « ravit » l’intellect dans les hauteurs (de la connaissance) et le sépare des choses sensibles (Pr. 66).

[12] Cf. Or. 10. 54. 56. 61 ! 80. 153, c£ Jn. 4, 23 : les vrais adorateurs du Père.

[13] Cf. Clément d’Alexandrie, Stromates VII, 39, 6 (SC 428, p. 140 s., cf. la note 3 sur les origines lointaines, philosophiques, de cette définition).

[14] Le terme « extase », par contre, a chez Évagre toujours un sens péjoratif : perte de la raison.